Gordon H. Clark
Puesto que el tema Dios es inmanejablemente extenso, este artículo simplificará las cosas mediante una división entre los datos bíblicos y los problemas filosóficos que ellos suscitan. Por cierto, esta división es ligeramente arbitraria. La teología bíblica debe sistematizar su material hasta algún punto y la teología sistemática, si es definidamente cristiana, constantemente apela al texto de las Escrituras. Sin embargo, hay una diferencia. La teología bíblica está más cerca del texto en su desarrollo cronológico y es más fácil de entender; la teología sistemática sigue un orden lógico, saca implicaciones, y puede llegar a ser altamente técnica.
I. Teología bíblica.
A. Los nombres de Dios. La primera palabra que se traduce «Dios» en el AT es ʾēlōhîm. Es también la más general y la menos específica en significado. Así correspondería a zeos en griego y a Dios o Divinidad en castellano. A diferencia de Jehová, explicada más abajo, ʾēlōhîm se puede usar para referirse a dioses paganos (Gn. 31:30; Ex. 12:12).
Dado este uso, y puesto que es un sustantivo en plural, algunos críticos han visto en ello una indicación de un politeísmo original. Esta teoría no está bien fundada porque la forma singular, ʾĕlôah, es poética y rara. En prosa hay que usar el plural sea en sentido politeísta o monoteísta, porque no hay otra palabra adecuada. Por lo tanto, su uso no puede probar un politeísmo subyacente en la religión bíblica.
Por otra parte, algunos cristianos han explicado el plural como una anticipación de la Trinidad. Pero, repito, sin un singular usado con frecuencia, nadie en tiempos del AT podría haber desarrollado ideas trinitarias a partir de la palabra solamente. El plural sugeriría politeísmo con más facilidad que el trinitarianismo si no fuera por ciertas ayudas distintas de la palabra misma cuando se usa con un verbo en singular. Esto no quiere decir que los materiales del AT no pueden ayudar para notar algunas distinciones dentro de la Divinidad.
La forma plural se entiende mejor como una indicación de plenitud de poder. Aunque la etimología es oscura, la palabra podría haber procedido de alguna raíz que significara «fuerte». Su singular poético, ʾĕlôah, parece indicar un objeto de terror. En todo caso, este nombre se usa principalmente en conexión con el gobierno de Dios sobre el mundo y la humanidad en general.
Otra palabra, ʾēl, que no está relacionada directamente con ʾēlōhîm, aparece más de 200 veces, principalmente en Job, Salmos e Isaías. Con frecuencia es acompañada por alguna palabra descriptiva o en combinaciones tales como El-Shaddai, Dios Todopoderoso, o El-Elyon, Dios Altísimo.
En contraste con este nombre más general de Dios está yahveh, el más específico. Algunas versiones tratan de apegarse a la pronunciación original, y escriben «Yavé» o «Yahveh», pero la RV60 registra «Jehová». La forma usada por la RV60 se explica de la siguiente manera: Antes del tiempo de Cristo, los judíos desarrollaron un temor supersticioso a pronunciar el nombre yahveh. Así que, cada vez que encontraban la palabra en el texto bíblico la pronunciaban en forma distinta. Para esto tomaron las cuatro consonantes hebreas yhvh y les adaptaron las vocales de la palabra hebrea adonai. Siguiendo esta práctica, los masoretas introdujeron al texto bíblico las formas yehovi y yehovah, que se esperaba se leyeran adonai, y no Jehová. Así es como la RV60 salió con la palabra Jehová, que no es la mejor opción. Hoy en día, la Biblia Hebraica Stutgarttensia usa la forma yehwah que sigue el patrón de las vocales de la palabra aramea sema (= nombre).
En Ex. 3:13–15 se da una explicación básica del nombre: «Yo soy el que soy,» o, mejor aún, «Seré el que seré». Los judíos helenistas equivocadamente identificaban a YHVH con el Ser Puro de la filosofía griega. Completamente a la inversa, mientras Elohim designa la acción universal de Dios, JHVH es el nombre usado en conexión con la elección de Dios del pueblo del pacto, su revelación a él, en el cuidado especial que tiene por ellos. Es el nombre que casi siempre se usa en sus teofanías, y casi siempre la revelación es «la palabra de JHVH». O, más brevemente, JHVH es el nombre redentor de Dios.
La crítica alta con frecuencia ha tratado de sostener que un autor no podía, posiblemente, haber usado ambos nombres de Dios, y que por lo tanto, el primer capítulo de Génesis fue escrito por un individuo y el capítulo dos por otro. No es necesaria la teoría de los dos autores para explicar el uso de los dos nombres. El primer capítulo nos habla de la relación general de Dios con el mundo, y luego, el segundo comienza a relatar el cuidado especial de Dios para con los hombres que por la caída de Adán pronto estuvieron necesitados de la redención. Dios en su sabiduría proporcionó estos dos nombres como un método conveniente de resumir lo que las Escrituras enseñan acerca de Dios: ʾēlōhîm, su obra de creación; y Jehová su obra de redención.
B. Dios como creador. La Biblia se inicia con el relato de la creación del universo por Dios. El primer capítulo de Génesis da la impresión de que, aparte de Dios mismo, todo lo que existe ha sido creado. Sólo Dios existe por sí mismo. Nada más existe por derecho propio, independientemente, o sin principio. Esta impresión inicial es corroborada por muchos pasajes posteriores. Neh. 9:6 afirma: «Tú solo eres Jehová; tú hiciste los cielos, y los cielos de los cielos, con todo su ejército, la tierra y todo lo que está en ella, los mares y todo lo que hay en ellos; y tú vivificas todas estas cosas, y los ejércitos de los cielos te adoran». Cf. Ex. 20:11; Is. 42:5; Jn. 1:3; Heb. 3:4. etc.
Las expresiones de las Escrituras acerca de la extensión del acto creativo de Dios son tan exhaustivas que podemos decir que Dios creó todas las cosas ex nihilo, de la nada. Dios creó en forma absoluta antes que comenzara cualquier proceso natural. No hizo uso de materiales previamente existentes para formar el mundo, a la manera del escultor que de un feo pedazo de piedra hace una hermosa estatua; sino que «Por la palabra de Jehová fueron hechos los cielos, y todo el ejército de ellos por el aliento de su boca» (Sal. 33:6); y «Dios dijo: Sea la luz; y fue la luz» (Gn. 1:3), «Porque él dijo y fue hecho» (Sal. 33:9). Esto se llama comúnmente creación fiat. Esto no quiere decir que después de hacer que existiera el universo, Dios no haya usado sustancias previamente creadas para completar su creación. Por ejemplo, la Biblia específicamente afirma que «Dios formó al hombre del polvo de la tierra».
Puesto que hablar y crear son acciones voluntarias, el primer capítulo de Génesis enseña la personalidad de Dios. Dios no es una primera causa física, inanimada, mecánica. Tampoco es un principio descriptivo abstraído de los fenómenos de la naturaleza. Él preparó las partes del universo para que cumplan un propósito (Gn. 1:14, 16, 26, 28). La inteligencia y la volición son atributos de la personalidad.
La mayoría de las religiones han preservado alguna noción de un Dios personal. En los tiempos modernos aun algunos panteístas como Spinoza y Hegel, aun cuando negaban la creación e identificaban como una misma cosa a Dios y el universo, consideraban su Todo o Absoluto como un ser vivo. En la antigüedad, Aristóteles enseñó que el Primer Motor piensa. Todos estos puntos de vista muestran un trazo de personalidad, pero solamente un trazo. Spinoza negaba que Dios tuviera voluntad, y Aristóteles negaba que Dios conociera la historia. En realidad, los politeístas parecen tener una mejor apreciación de la personalidad, aun cuando sus personas divinas son más limitadas y humanas que divinas. Además, se podría decir, que una creación universal presupone, no el politeísmo, sino la unidad de la Divinidad.
Hay niveles o grados de idolatría pagana. Los efesios (Hch. 19:35) creían que Diana misma vivía arriba. Se suponía que Júpiter había arrojado a la tierra una imagen de madera de Diana. En los días de Pablo, los plateros efesios habían desarrollado un oficio lucrativo haciendo pequeñas réplicas de esta imagen. Así los efesios distinguían claramente entre la diosa y las imágenes. Pero, en otros casos, la depravación de la mente idólatra era tal, aunque su psicología es un enigma para nosotros, que se hacía completamente confusa la distinción entre el ídolo inanimado y el dios o diosa. De algún modo se identificaban las dos cosas como una sola. Cuando hacían esta identificación debe de haber sido muy mordaz el sarcasmo del Salmista cuando dice: «Sus ídolos … tienen boca pero no hablan; ojos tienen, pero no ven; … los que los hacen son semejantes a ellos» (Sal. 115:4–8). Cf. Is. 44:17; 45:20; 46:7.
En contraste con el paganismo antiguo y el panteísmo moderno, las Escrituras atribuyen a Dios una personalidad completa. El no solamente creó todas las cosas, no sólo controla el universo, no sólo piensa y conoce, no sólo oye las oraciones de su pueblo, sino que muy particularmente y de un modo que es imposible en los sistemas de Spinoza y Hegel, él habla al hombre. Conocemos la naturaleza y los atributos de Dios no por un estudio científico de la naturaleza, sino por una revelación verbal . La idea de revelación o comunicación divina del conocimiento, así como la justicia y el amor por los cuales esa revelación distingue tan agudamente a Dios de las imaginaciones de los paganos, alcanza su más clara expresión en las obras de providencia y redención. Sin embargo, por un momento es necesario considerar más detenidamente lo referente a la creación.
Si Dios ha creado todas las cosas de la nada, sencillamente por su palabra, su fiat, su mandamiento, es conclusión lógica que él es omnipotente. No se puede concebir un poder mayor, ni una tarea que sea tan imposible. El concepto bíblico de Dios Todopoderoso difiere radicalmente del paganismo y la idolatría. Donde hay muchos dioses cada uno limita al otro. Puesto que ninguno de ellos es creador de todos, ninguno de ellos tiene todo el control.
El Señor Dios Todopoderoso, creador de los cielos y la tierra, tiene un poder y control que es universal en alcance y total en profundidad. La omnipotencia, vista primero en la creación, se declara y ejemplifica a través de toda la Biblia. Todos los milagros vienen al caso. Cuando Abraham desesperaba ya de tener un hijo por medio de su esposa Sara, Dios introdujo la promesa diciendo: «Yo soy el Dios todopoderoso» y «¿Hay para Dios alguna cosa difícil?» (Gn. 17:1; 18:14). Porque creyó esto, Abraham estuvo dispuesto más adelante a sacrificar a Isaac «pensando que Dios es poderoso para levantar aun de entre los muertos» (Heb. 11:19). Después de Abraham, estuvieron los tratos de Moisés con Faraón, el agua en el desierto, la captura de Jericó, las obras de Elías, la sombra de Ezequías, y los milagros de Cristo y los apóstoles. A la inversa, los ataques que los autores hacen contra los milagros uniformemente, aunque no siempre de manera explícita, están basados en un rechazo a priori de la omnipotencia.
Además de estos ejemplos de omnipotencia hay muchas declaraciones doctrinales o abstractas de ella. «Yo conozco que todo lo puedes, y que no hay pensamiento que se esconda de ti» (Job. 42:2). «Todo lo que Jehová quiere, lo hace en los cielos y en la tierra» (Sal. 135:6). «El hace según su voluntad en el ejército del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no hay quien detenga su mano, y le diga: ¿Qué haces?» (Dn. 4:35). «Que hace todas las cosas según el designio de su voluntad» (Ef. 1:11). Cf. Dt. 32:39; 1 Cr. 29:12; Sal. 62:11; Is. 45:5–7; Jer. 32:27; Mt. 19:26; Ro. 9:18–24; etc.
Tanto la omnisciencia, como la omnipotencia están involucrada en la creación. Una no puede ser separada de la otra. Por lo menos, si un Dios omnipotente pudiera tenerse por ignorante de algo, aún podría aprenderlo; de otro modo, habría algo que no podría hacer. Pero aun una ignorancia momentánea sería una limitación momentánea de la omnipotencia. Por lo tanto, los dos atributos son inseparables.
La omnisciencia está más particularmente relacionada con la creación en que las obras de creación y de providencia siguen un plan eternamente existente en la mente divina. El control de todas las cosas presupone el conocimiento de todas las cosas. «Conocidas para Dios son todas sus obras desde el principio del mundo» (Hch. 15:18). Este conocimiento incluye hasta los más mínimos detalles: «Aun vuestros cabellos están todos contados» (Mt. 10:30). Las acciones que involucran la voluntad y el propósito (Ef. 1:11), puesto que inician una serie de hechos encadenados entre sí, exigen el conocimiento del futuro. Isaías se refiere a Dios como el «que anunció el porvenir desde el principio» (Is. 46:10). Sin que exista el conocimiento y el control de todo el futuro y sus detalles no puede haber una profecía digna de confianza. De aquí que todas las predicciones de las Escrituras ilustran este punto. Otras pocas declaraciones de omnisciencia son: «Todas las cosas están desnudas y abiertas a los ojos de aquel a quien tenemos que dar cuenta» (Heb. 4:13). «El que hizo el oído, ¿no oirá? El que formó el ojo, ¿no verá?» (Sal. 94:9). «Los ojos de Jehová están en todo lugar, mirando a los malos y a los buenos» (Pr. 15:3). Cf. Sal. 139:1–6, 12; 147:5; Pr. 15:11; 1 Jn. 3:20.
La creación ejemplifica otra de las prerrogativas divinas. En realidad es un aspecto de la omnipotencia, aun cuando comúnmente no se piensa en ese sentido. En el relato de Génesis, Dios es presentado no solamente como el creador del universo físico sino también como el creador de las distinciones morales. Cuando Dios creó a Adán y Eva y los puso en el huerto, les hizo ciertas demandas. Adán tenía que cultivar el huerto; con una excepción, Adán y Eva iban a comer del fruto de los árboles; y ellos debían reproducirse y poblar la tierra. Este «pacto de obras,» que incluía la amenaza de un castigo por la desobediencia, es la legislación moral original.
La prohibición de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal demuestra la esencia más profunda de la obligación moral. Fue una prueba de pura obediencia a la autoridad divina. Si Dios hubiera mandado a Adán que no diera muerte a Eva, él podría haber obedecido porque ella era hermosa, o podría haber desobedecido porque ella era una arpía. En cualquiera de esos casos su acción habría tenido motivos compuestos. Pero el árbol era tan indiferente como un objeto puede ser. No podía haber otros motivos involucrados sino solamente la obediencia al Creador. Lo bueno o lo malo era un asunto de pura legislación divina. Nada había en el árbol en sí que hiciera que comerlo fuese malo. Dios podría haber escogido otro árbol. En forma similar, el ritual mosaico se hizo obligatorio por legislación divina. Las designaciones del tabernáculo y los detalles de los sacrificios podrían haber sido completamente diferentes. Eran lo que eran, y debían ser observados solamente por su imposición divina.
Los cristianos devotos que han crecido bajo el cuidado y la amonestación del Señor, imbuidos con los principios de la monogamia, la honestidad y la verdad, a veces piensan que estas obligaciones son independientes de la voluntad divina. Suponen que Dios no podría haber creado una raza para la cual fuera beneficiosa la poligamia; escapa a la atención de ellos que Dios podría haber hecho a los hombres como ángeles, sin casamiento, de modo que los mandamientos quinto y séptimo habrían quedado nulos y sin razón de ser. Sin embargo, los no cristianos nos recuerdan que Dios podría haber aprobado la destrucción de los enfermos y de los ancianos, y podría no haber aprobado la propiedad privada. Nosotros debemos recordarles por nuestra parte que, aunque Dios podría haberlo hecho así, realmente no lo hizo. Los mandamientos para este mundo están establecidos.
Considerar la moralidad como establecida en forma independiente de Dios es incongruente con el concepto de omnipotencia. Platón y Leibniz trataron de concebir a Dios como subordinado a principios morales independientes. Así, ellos limitaron a Dios por una realidad externa a él. Tal punto de vista no tiene cabida en la Biblia. La norma moral más alta es la ley de Dios. Es el mandamiento de Dios lo que hace que un acto sea bueno o malo. Esto queda establecido a través de las Escrituras por la amenaza de un castigo, como en el caso de Adán; por la promesa de una recompensa, como en el caso de Abraham y muchos otros, y por la insistencia constante en la obediencia a los preceptos de Dios.
Por esta razón las filosofías seculares no logran resolver el problema de la ética por medio de la apelación a un imperativo categórico, al mejor bienestar de la mayoría, o a los valores pretendidamente descubiertos en la experiencia.
C. Dios como redentor. Hasta aquí Dios ha sido considerado solamente como Creador. La teología bíblica revela mucho más acerca de Dios como Redentor. Naturalmente las dos actividades con frecuencia exhiben los mismos atributos divinos. Por ejemplo, el plan bíblico de redención necesariamente presupondría la personalidad de Dios; algunos planes concebibles aun cuando involucren el futuro podrían no necesariamente requerir omnisciencia y omnipotencia; pero no cabe duda de que el plan bíblico sí requiere tales atributos. Al mismo tiempo, la redención revela mucho más que estos atributos en particular.
Hay un factor, obvio, pero solamente implícito en el relato de la creación, que, aunque explícito y enfatizado en el plan de redención, no siempre resulta tan obvio a la mente pecadora. Es la soberanía divina sobre todo, la soberanía absoluta. Así como no hubo fuerza externa alguna que impulsara o motivara a Dios a crear, así también la iniciación de la redención está en la decisión divina solamente. Cuando Adán violó el pacto de obras, Dios con perfecta justicia podría haber ejecutado inmediatamente todo el castigo. El no tenía obligación alguna de volverle a hablar. Tampoco Adán buscó a Dios ni le rogó que lo visitara. Antes al contrario, Adán trató de evitar el encuentro. «No hay quien busque a Dios … ni siquiera uno» (Sal. 14:2; 53:2; Ro. 3:11–12). La iniciativa es de Dios solamente.
Abraham es otro ejemplo. Dios llamó al idólatra Abram; Abram no buscó a Dios. Dios podría haber llamado a otro ciudadano de Ur, o podría haber llamado a un egipcio. La iniciativa y la elección fue enteramente de Dios. «Bienaventurado el que tú escogieres y atrajeres a ti» (Sal. 65:4). «No me elegisteis vosotros a mí, sino que yo os elegí a vosotros» (Jn. 15:16).
Esta iniciativa es amor, atributo divino que impregna enfáticamente tanto el AT como el NT. Este amor no lo motiva ninguna dignidad que haya en el objeto de él. Dios no ama a nadie debido a lo que es, sino a pesar de lo que es. Los méritos del hombre son «como trapos de inmundicia» (Is. 64:6). El hombre es enemigo de Dios (Col. 1:21); sin embargo, «siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios» (Ro. 5:10). «Dios encarece su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (Ro. 5:8).
Quienquiera que trace una antítesis entre un Dios airado del AT y un Dios de amor distinto del NT, demuestra estar ciego a las palabras de la Escritura. El amor y la elección divinos se combinan con la indignidad humana en los versículos: «Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial … No por ser vosotros más que todos los pueblos os ha querido Jehová sino por cuanto os amó …». (Dt. 7:6–8). «En su amor y en su clemencia los redimió» (Is. 63:9). «Cuando Israel era muchacho, yo lo amé … Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor» (Os. 11:1, 4). «Con amor eterno te he amado …». (Jer. 31:3). Y el amor, la clemencia y las tiernas misericordias que se presentan en los Salmos son demasiado numerosas para mencionarlas. Todas se resumen en la afirmación, «Dios es amor» (1 Jn. 4:8).
Tanto en el AT como en el NT, el amor de Dios se representa bajo dos figuras de lenguaje. A veces Dios es el padre de sus hijos; otras veces es el marido de una mujer.
La paternidad de Dios es una idea importantísima. Muestra el amor de Dios por sus hijos. Jesús enseñó a sus discípulos a orar: «Padre nuestro …». (Mt. 6:6, 8, 9). Las aves del cielo no siembran ni siegan, pero «vuestro padre celestial las alimenta …». pero vuestro Padre celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas» (Mt. 6:26, 32). «Si vosotros, siendo malos sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará buenas cosas a los que le pidan?» (Mt. 7:11). Cf. Mt. 10:20, 29; 13:43; 18:14; 23:9.
Como todos los conceptos bíblicos importantes, la paternidad de Dios ha sido tergiversada. En primer lugar, Dios ha sido considerado como el Padre de todos los hombres. Esta interpretación errada confunde la relación del Creador con la criatura y la relación entre Dios como redentor y los elegidos. Puesto que el evangelio requiere que los hombres hayan nacido de nuevo, es evidente que el nacimiento natural no es suficiente para entrar en la familia de Dios. Las Epístolas también usan la idea de adopción. «No los que son hijos según la carne son los hijos de Dios» (Ro. 9:8). «Los que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. Pues … habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre!» (Ro. 8:15). Cf. Ro. 9:4; Gá. 4:5; Ef. 1:5. Además, Jesús reprendió a los judíos incrédulos: «Vosotros sois de vuestro padre el diablo» (Jn. 8:44). Así que la idea de una paternidad universal de Dios es contradictoria con la Escritura y destruye la gracia y la redención.
Un segundo error acerca de la paternidad de Dios es el que la convierte en una nueva idea que por primera vez es enunciada por Jesús en el Nuevo Testamento. A la inversa, la paternidad de Dios es una idea del AT, y la identidad esencial del mensaje de ambos testamentos no debe ser rota. «Él me clamará: Mi Padre eres tú» (Sal. 89:26). «Tú eres nuestro Padre» (Is. 63:16; 64:8). «Me llamaréis: Padre mío» (Jer. 3:19). Cf. 2 S. 7:14; 1 Cr. 29:10; Mal. 1:6.
Usualmente la paternidad de Dios está relacionada con los redimidos en forma individual y distributiva; pero cuando se considera colectivamente el pueblo o la iglesia, Dios es representado como marido o esposo. La figura del matrimonio es una aplicación particular de la noción siempre presente del pacto. Dios hizo un pacto con Noé, Abraham, David y con la simiente de ellos después de ellos. Cuando se considera esta posteridad como una nación, Dios es representado como el marido; la nación, como la esposa, y los individuos, como los hijos. La interpretación del pacto como un vínculo matrimonial es especialmente prominente en Oseas; pero también aparece en Is. 54:1; 62:5; Jer. 31:32; Ez. 16:8. Sin embargo, no es una invención posterior de la era profética. Implícitamente está bajo la condenación de la idolatría como «fornicar en pos de otros dioses» (Ex. 34:15, 16; Lv. 17:7; Nm. 15:39; Dt. 31:16). Por esta razón, el culto a dioses extraños, como el adulterio, es una violación de la ley. Han sido quebrantadas las condiciones del contrato (Os. 4:1; 8:1; Am. 2:4).
Todo esto agudiza el concepto de Dios como Dios celoso. Por extraño que parezca a la mente moderna, el celo es uno de los atributos que la Biblia atribuye a Dios. Ex. 34:15, 16, citado más arriba, se introduce con el mandamiento: «No te has de inclinar a ningún otro dios, pues Jehová, cuyo nombre es Celoso, Dios celoso es» (Ex. 34:14). Por cierto, esta idea está engastada en el Decálogo (Ex. 20:5). Cf. Dt. 4:24; Nah. 1:2. Este concepto de celo está en armonía con la soberanía de Dios. Toda atribución de las prerrogativas divinas a otro es una violación del primer mandamiento que es el básico. «Yo Jehová … y a otro no daré mi gloria» (Is. 42:9).
En el NT, la idea del pacto retiene la misma importancia (Gá. 3:6ss.), pero su aparición en la forma de un voto matrimonial no resulta tan prominente. Sin embargo, se dice que la iglesia es la esposa de Cristo (2 Co. 11:2; Ap. 21:2; 22:17). No son tan completamente explícitos Mt. 25:1–13; Jn. 3:29; Gá. 4:26–28; Ef. 5:23–25.
El pacto interpretado como un contrato matrimonial enfatiza otro aspecto de la naturaleza de Dios. Por mucho que el contrato matrimonial pueda reflejar el amor entre las partes, es al mismo tiempo una obligación legal. La violación resulta en la posibilidad de castigo. Más allá de la relación del pacto, el hombre además está sujeto a las leyes de Dios, y la infracción de ellas lleva consigo castigo. Así, la Escritura representa al hombre como que está bajo la ira y la maldición de un Dios justo. El concepto cristiano de Dios, el plan de redención y aun el amor de Dios, no se pueden entender sin el atributo de la justicia. Por lo tanto, Dios no es de un carácter que sólo perdona y olvida. El perdón solo podría ser injusto. Y cuando un juez humano da libertad a un criminal culpable, el acto de misericordia podría en alguna forma justificarse por la presión de las circunstancias, pero el carácter estricto de la ley ha sido ignorado.
Puesto que Dios es justo, su plan de redención debe mantener la majestad de la ley. Son incompatibles la justicia y el simple descarte del pecado. Por lo tanto, la sentencia debe ser ejecutada. Debe haber una expiación o satisfacción. Ésta era la enseñanza del ritual mosaico; este ritual también enseñaba que Dios provee un sustituto para sufrir el castigo. Por lo tanto, la expiación es una expresión de amor y de justicia. Con el propósito de realizar la redención, Dios puso a Jesucristo para que fuese un sacrificio propiciatorio con el fin de declarar, publicar y ejemplificar su justicia; de modo que Dios, al justificar al pecador pueda seguir siendo justo al hacerlo (Ro. 3:25–26; 5:8; 2 Co. 5:21; 1 P. 1:18–19; 1 Jn. 2:2 etc.).
La crucifixión de Cristo como sacrificio del Cordero de Dios para satisfacer la justicia del Padre, muestra un rasgo más de la deidad. Al principio se señaló la personalidad de Dios. Ahora es evidente que Dios no es una Persona, sino más de una. Si el Hijo es enviado desde el cielo, mientras el Padre no es enviado; si el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre; si el Hijo se sacrifica y paga un rescate al Padre, se sigue que el Padre y el Hijo son personas diferentes. Así, con el material bíblico que hay en cuanto al Espíritu Santo, el concepto de Dios es el concepto de una Trinidad.
Una velada anticipación de la Trinidad se puede encontrar en las apariciones del Ángel de Jehová a los patriarcas. Dado que se usa el artículo definido, este ángel debe ser en algún modo diferente de otros ángeles. Cuando el Ángel le apareció a Agar, ella lo llamó Jehová y le habló como a Dios (Gn. 16:7–13). En una aparición a Abraham, el Ángel se llama a sí mismo Jehová (Gn. 22:11–15). Cuando el Angel habló a Jacob, nuevamente se llamó a sí mismo Dios (Gn. 31:11). Los pasajes indican una unidad entre el Ángel y el Dios que lo envía, pero al mismo tiempo muestra una diferencia. Ninguno de estos pasajes, ni los posteriores concernientes al Rey venidero, un Mesías, un Siervo sufriente, fueron suficientemente explícitos como para producir un concepto trinitario en la mente de los israelitas. El NT aclara lo que está oscuro en el AT. Todos los pasajes que enseñan la divinidad de Cristo tienen relación con la doctrina de la Trinidad (Mt. 11:25–27; Jn. 1:1, 14; Ro. 9:5; Fil. 2:6; Col. 1:13–19; 2:9, etc.). La conocidísima bendición (2 Co. 13:14) sería incongruente si las tres Personas no fueran iguales en poder y gloria en la única Divinidad.
II. Teología filosófica.
A. Teología propia. La primera mitad de este artículo ha sido un breve resumen de lo que la Biblia dice acerca de Dios. Sus afirmaciones son engañosamente sencillas en forma; las ideas son profundas y sus implicaciones han confundido a muchas mentes, devotas o irreligiosas. Por lo tanto, el método descriptivo de la teología bíblica debe dar paso a un análisis más sistemático y filosófico. Pero, otra vez, así como el resumen descriptivo fue breve, así también esta sección apenas puede indicar el trabajo de siglos en cuanto a estos problemas. Se mencionarán solamente tres tipos de problemas: teología propia, ciencia, y ética.
Dado que la Biblia en todo lugar afirma la existencia de Dios, la primera pregunta de la teología sistemática o filosófica tiene que ver con la prueba de esta afirmación. ¿Depende nuestra creencia en la existencia de Dios solamente de la autoridad de las Escrituras, o depende de alguna suerte de prueba? En el segundo caso, ¿es la «prueba» una experiencia mística directa de Dios, o es un proceso silogístico que comienza con la observación de la naturaleza?
La filosofía tomista de la Iglesia Católica Romana, derivada de Aristóteles, comienza con la experiencia sensorial de cuerpos en movimiento, y, por medio de una intrincada serie de argumentos, llega a la conclusión de que existe un Movedor Inamovible, Dios. El lenguaje de Tomas de Aquino indica que él pensaba que todo el argumento era válido y que la conclusión necesariamente se derivaba de las premisas. Los filósofos David Hume e Immanuel Kant alegaban que el «argumento cosmológico» era una falacia. Algunos teólogos protestantes parecen aceptar el argumento, mientras otros reconocen que no es «matemático» (estrictamente lógico); pero que es de algún valor. Este autor cree que el argumento carece de valor porque (1) es circular, en que la existencia misma de Dios se usa para negar una serie infinita de causas, lo cual se hace necesario para probar la existencia de Dios; (2) sus premisas usan la palabra existencia en un sentido espacio temporal, mientras que la conclusión usa la palabra en un sentido diferente; y (3) un argumento de efecto a causa puede asignar a la causa solamente atributos suficientes para dar razón del efecto por medio del cual la causa es conocida, y esto nos daría un Dios que no es omnipotente, omnisciente ni perfectamente justo.
San Anselmo, al comienzo del siglo XII, dio forma al argumento ontológico para probar la existencia de Dios. No está basado en una observación de la naturaleza sino en un análisis del concepto de Dios. Como un hombre que niega que el triángulo tiene 180 grados sencillamente no entiende el significado del triángulo, así el que niega la existencia de Dios no ha captado el concepto de Dios. Dios, como el ser del que uno mayor no se puede concebir, no se puede concebir como inexistente; porque si se pudiera concebir que no existe, seria posible concebir la existencia de un ser mayor que Dios; pero, concebir un ser mayor que el ser de quien no se puede concebir uno mayor es una contradicción.
A Immanuel Kant tampoco le gustó el argumento ontológico, pero detrás estaba su prejuicio de que Dios está más allá de lo que los conceptos humanos pueden captar, lo cual en sí también es una idea muy vulnerable.
Es difícil discutir una seguridad mística de la existencia de Dios, porque el misticismo es una palabra completamente ambigua. En forma amplia se podría referir al hecho de saltar hacia una conclusión por medio de una corazonada; en el sentido más estricto de un trance no racional, no tiene algo inteligible que comunicar.
Entonces, si los argumentos racionales no demuestran la existencia de Dios (como uno demuestra un teorema de geometría por medio de inferencias válidas a partir de axiomas), debemos aceptar la existencia de Dios sobre la sola base de la autoridad bíblica, o debemos aceptarla como el primer principio indemostrable de nuestro pensamiento, y estas dos cosas podrían ser la misma.
Algunos filósofos virtualmente implican que la existencia de Dios no es un problema tan importante como se piensa comúnmente. Spinoza y otros panteístas identifican el universo con Dios. Concedemos que el universo existe. El profesor H.N. Wieman ha definido a Dios como «ese carácter de acontecimientos a los que el hombre debe ajustarse a sí mismo con el fin de lograr el más grande de los bienes y evitar el más grande de los males». Concedemos nuevamente que los acontecimientos tienen un carácter. Y así, por medio de una suerte de argumento ontológico, esto es, por definición, Dios debe existir. El ateísmo ha llegado a ser imposible.
Por lo tanto, la pregunta importante no es, ¿Hay Dios?, sino ¿Qué es Dios? Y esto nos lleva de regreso a la descripción de la teología bíblica.
Aunque las pruebas de la existencia de Dios han sido prominentes en la discusión teológica, son sólo parte de un problema más general: ¿Puede ser conocido Dios? Algunos filósofos seculares, por ejemplo, Kant y Spencer, han afirmado la existencia de entidades incognoscibles. Se puede pensar en un absoluto filosófico tan trascendente que está fuera del alcance del pensamiento. O, como en el caso de Tomás de Aquino, la mente humana tomando como punto de partida la experiencia sensorial, podría ser completamente incapaz de conocer mucho, si es que puede conocer algo, de un Ser eterno. O, más popularmente, la mente finita no puede captar al Dios infinito, sencillamente porque lo finito no puede captar lo infinito.
Quienes afirman la existencia de objetos incognoscibles parecen contradecirse a sí mismos, porque si el objeto fuera completamente incognoscible, uno no podría saber que existe o que es incognoscible. Entonces, este tipo de filosofía también cae usualmente bajo la sospecha de hacer que todo conocimiento sea imposible, aun el conocimiento de la aritmética y del clima. Así, tenemos que el escepticismo es autodestructivo.
Quienes, a la manera de Tomás de Aquino, basan el conocimiento en la experiencia sensorial encuentran que es necesario asignar un papel importante a los cuadros o imágenes visuales. Algunos filósofos han enseñado que todo conocimiento está formado por imágenes sensoriales. Si así fuera, el hombre jamás podría tener un concepto de Dios, porque Dios no es un objeto perceptible por los sentidos y no es posible formarse una imagen de él. Entonces un creyente en Dios debe rechazar el empirismo y encontrar alguna base a priori de conocimiento, o debe luchar, como Tomás lo hizo (con tan poco éxito), por establecer un puente sobre el abismo que hay entre los conceptos abstraídos de la sensación y el conocimiento del Espíritu sin tiempo ni espacio.
La imposibilidad de conocer lo que Dios es también ha sido argumentado a partir de una teoría de la definición. Cuando se define un manzano o una ardilla, se los pone en un género. El manzano pertenece a la especie de las rosáceas; y la ardilla, a la de los roedores. Pero Dios no pertenece a género alguno. «¿A qué, pues, me haréis semejante o me compararéis? dice el Santo» (Is. 40:18, 25). Puesto que el conocimiento de lo que una cosa es, es su definición, se deduce que Dios no puede ser conocido. El teísta, para evitar esta conclusión debe producir una teoría de definición que sea diferente; y se debe enfatizar su conveniencia señalando que si solamente se pueden conocer las especies y definirlas, los géneros, especialmente los géneros o el género más alto, permanecen desconocidos.
¿Pero puede lo finito tener esperanzas de captar lo infinito? La negación de esto huye al enfrentar las matemáticas ordinarias. Se pueden entender perfectamente bien las series infinitas; su infinitud no nos impide conocer la ley de su construcción, su suma o límite cuando tienen un límite, «y muchos otros hechos prometedores acerca del cuadrado de la hipotenusa». Cualquiera que sea el caso, no es la infinitud de Dios lo que nos impide conocerlo.
Platón y Hegel estructuraron teorías del conocimiento que, si se llevan a su extremo lógico, implican que el hombre debe ser omnisciente o completamente ignorante. Si cada punto de conocimiento está tan íntimamente conectado con cada parte del resto que su naturaleza no se puede ver si no es en su relación con el todo, entonces o lo sabemos todo, o no sabemos nada. Platón y Hegel lo pasaron muy preocupados tratando de eludir este dilema.
Ahora bien, Moisés dijo: «Las cosas secretas pertenecen a Jehová nuestro Dios; mas las reveladas son para nosotros y nuestros hijos para siempre» (Dt. 29:29). La Biblia, por lo tanto, aquí y en todo lugar, supone que nosotros podemos conocer algunas verdades sin necesidad de conocer todas las verdades. En consecuencia, nos incumbe desarrollar una epistemología en que las relaciones no sean tales que nos enfrenten con la disyuntiva de una total ignorancia o de omnisciencia.
Esta epistemología podría seguir el punto de vista de Agustín de que Cristo es la luz de todo hombre: esto es, la humanidad posee como una dote a priori por lo menos los rudimentos del conocimiento; de modo que cuando alguien conoce algo, está en contacto con Dios que es la verdad. O la epistemología requerida podría ser más escéptica en comparación con la geometría y la ciencia e insistir sencillamente que Dios, siendo omnipotente, por una revelación verbal puede hacer comprensibles sus verdades a los hombres.
Para un diccionario de este tipo, estos temas son demasiado técnicos para seguir más adelante. El propósito aquí sólo puede ser llamar la atención a algunos de los problemas más importantes.
En el siglo veinte, la discusión sobre nuestro conocimiento de Dios ha asumido una forma diferente, y, debido a su oportunidad, no está fuera de lugar una mención especial de ella.
La reacción contra el racionalismo ambicioso de Hegel y la posterior desilusión con el optimismo de la teología modernista, en estos días han producido la así llamada escuela de la neortodoxia. Barth y Brunner enseñan que el lenguaje racional expresa el conocimiento abstracto de las cosas, mientras que hay otro tipo de conocimiento que no se puede captar en forma de conceptos. Esta es una confrontación directa con una persona. Por lo tanto, los conceptos bíblicos, sin tomar en cuenta los errores históricos que la crítica destructiva podría alegar, no puede ser conocimiento de Dios. Los conceptos intelectuales son solo señaladores, no pueden ser la verdad real. Cuando hablamos acerca de Dios, no estamos hablando acerca de Dios.
Barth, en particular, sostiene que toda expresión religiosa es figurada o simbólica. La lógica y las matemáticas son sencillamente elaboraciones humanas, y quizás todo esto permita un sentido literal; pero todo lenguaje acerca de Dios es una parábola. Dado que la interpretación de la parábola en sí misma sería una parábola (porque éste también sería lenguaje religioso), o, en otras palabras, puesto que la interpretación de un símbolo sería simbólica en sí misma, ¿no se sigue que es imposible el conocimiento literal de Dios? No sólo eso, pero si no hay una norma literal por la cual probar lo adecuado de las parábolas y símbolos, el Corán parecería ser tan satisfactorio como la Biblia.
El sistema hegeliano, con su Absoluto completamente cognoscible y su rechazo previo de la idea de creación, es una forma de panteísmo. El principio divino no está fuera del universo. Sin duda el universo depende de él, pero también él depende del universo, como un árbol depende de sus hojas y las hojas dependen del árbol. Así, el Absoluto (o Dios) es un principio inmanente y no uno trascendente.
Al oponerse al panteísmo como destructor de la verdadera religión y de la sencilla adoración, como ciega a la realidad del mal en la naturaleza humana, y como menospreciadora de la gracia libre, la neortodoxia enfatiza la trascendencia de Dios y niega su inmanencia. En un tiempo algunos de ellos designaban a Dios como el Enteramente Otro. Pero esto pone a Dios completamente fuera del mundo, niega la imagen de Dios en la cual el hombre fue creado, y reduce todo el problema religioso en una paradoja sin solución.
El cristianismo ortodoxo no ve conflicto entre la inmanencia y la trascendencia. La soberanía del fiat creador es evidencia de la trascendencia y, debido a la creación, el poder de Dios se extiende a todo lugar. Esto es la inmanencia. En efecto, en lugar de decir que Dios está en el mundo, es mejor decir que el mundo está en Dios, porque en él vivimos, nos movemos y tenemos el ser.
Baste esto como un ejemplo de la problemática de la teología propia. La Trinidad y otros temas se discuten en artículos separados.
B. Ciencia. El siguiente tipo de problema es científico. Con el surgimiento de la moderna ciencia mecanicista en el siglo diecisiete, se comenzó a cuestionar la posibilidad de los milagros; y con la aceptación popular de la evolución desde mediados del siglo diecinueve, se ha atacado con fuerza cualquier punto de vista teísta del mundo. Lo que antes había sido especulación naturalista, ahora se presentaba como un resultado seguro de la infalible ciencia.
El cristiano podría replicar que los evolucionistas no han presentado una prueba empírica de que la vida surgió espontáneamente de la materia inanimada. También podría hacer notar que el operacionalismo ya no mira la ciencia como infalible o como descriptiva de la realidad antecedente; al mismo tiempo, podría reconocer humildemente que estaba equivocado al suponer que las especies de Linneo eran la creación especial de Génesis. Y, finalmente, podría muy bien haber reclamado que, así como sus opositores encubiertamente suponen la falsedad del teísmo a fin de minar la creación y los milagros (y de ese modo incurren en petición de principio), estos últimos puntos no se pueden discutir en forma provechosa hasta que no se hayan puesto al descubierto todas las presuposiciones.
C. Ética. Además de la teología propia y la ciencia, hay una tercera área en la que surgen problemas a partir del teísmo: el campo de la moralidad y el mal.
El concepto bíblico de Dios como Creador soberano, y, en algunos casos, todos los conceptos de Dios, han sido repudiados debido a la manifiesta maldad en el mundo. Al principio de la historia cristiana se hizo la objeción: Dios quiere pero no puede erradicar el mal, o él puede, pero no quiere hacerlo; en el primer caso, él es bueno, pero no omnipotente; y en el segundo caso, podría ser omnipotente pero no podría ser bueno. En la historia moderna, John Stuart Mill, aun más que David Hume, atacó vigorosamente al cristianismo sobre esta base.
Los católicos romanos y algunos protestantes han hecho débiles réplicas tratando de atribuir el mal al resultado del libre albedrío de Satanás o de Adán. Por cierto que esto no responde a la objeción, porque si Dios es omnipotente, todavía podría erradicar el mal si lo quisiera; en realidad, él podría haber impedido el mal al principio creando un tipo de mundo diferente o aun no creándolo.
El problema es tan fastidioso que muchos cristianos han decidido no pensar en ello con la esperanza de que sus contrarios no lo saquen a luz.
La paradoja de la bondad de Dios y el mal manifiesto, con el agravante de los dolores del infierno para siempre, en parte es el resultado de un tema tomado de la religión pagana natural. El paganismo primitivo miraba generalmente a Dios como un Dios de la naturaleza. A veces Dios es identificado con la naturaleza. Por lo tanto, cuando la reflexión ha avanzado una distancia pequeña y se capta alguna noción de regularidad en la naturaleza, se concluye que Dios debe tratar a todos por igual. La naturaleza en todo lugar es uniforme. Entonces, si se atribuye bondad a Dios, se sigue que Dios debe ser bueno con todos.
Esta imparcialidad divina no solamente entra en conflicto con la idea de la gracia, sino que más fundamentalmente niega la soberanía divina implicando que las criaturas imponen una obligación moral sobre el Creador.
Sin embargo, las Escrituras enseñan que Dios es el Alfarero que, de la misma masa de greda, puede hacer un vaso de honra y otro de deshonra. «Mira pues, la bondad y la severidad de Dios» (Ro. 11:22).
Ahora bien, finalmente, el problema del mal, hasta donde respecta a la conducta del hombre, se centra en la identificación de lo bueno y lo malo. En la primera parte de este artículo se mostró que el bien es lo que Dios ordena y el pecado es toda falta de conformidad o transgresión de la ley de Dios.
Si algunas fases de la teología filosófica son molestas cuando confrontamos la incredulidad moderna, ésta es una en que el enemigo es derrotado con prontitud.
Cuando el modernismo, siguiendo a su fundador, Schleiermacher, repudió las Escrituras para basar su teología en la experiencia, creyó que todavía podía preservar los valores cristianos. En su desarrollo, el punto crucial llegó a ser la identificación de los valores. ¿Pueden descartarse diversos artículos del credo como la cáscara y el envoltorio del cristianismo hecho por la historia, mientras el sentimiento de absoluta dependencia de Schleiermacher preservan lo que es esencial? O, ¿debe este primitivo valor modernista dar lugar al ideal posterior de la integración de la personalidad? ¿Hay que abandonar la Trinidad y hay que definir a Dios como «ese carácter de sucesos a los cuales el hombre debe ajustarse con el fin de lograr el mayor de los beneficios y evitar el mayor de los males»?
El humanismo se desarrolló a partir del modernismo debido a que el modernismo no basó en forma armoniosa sus ideales en la experiencia. El modernismo tenía un apego incongruente hacia Jesús. ¡Rechazando esta irracionalidad, el humanismo llegó a la conclusión que Jesús no sentía aprecio por la inteligencia o la ciencia, que no tenía una teoría política, y que su punto de vista del trabajo y las relaciones laborales era positivamente malo! La honestidad exige la aceptación de otros ideales. La vida cristiana, en el mejor de los casos, es una vida semimoral.
El humanismo pretende que sus ideales (una sociedad colectivista, la independencia de un Dios imaginario, la seguridad materialista, etc.) se encuentran en la experiencia. Sin embargo, aun los humanistas reconocen que los ideales cambian de era en era. No hay normas absolutas, no hay verdades fijas, no hay principios universales. La ética, y por lo tanto, la economía, la sociología son relativas.
En la historia actual esto se reduce a la sencilla pregunta en cuanto a quién será el que imponga sus ideales sobre una determinada época y sociedad. Los dictadores responden a esto en concreto.
La destrucción socialista de la libertad política con la brutalidad que los gobiernos totalitarios siempre han ejercido, nos fuerza a considerar un punto que los humanistas no quieren tocar. Sin importar qué conjunto de ideales pueda aceptar un individuo o una sociedad, ¿vale la pena tratar de realizarlos? O, en otras palabras, ¿vale la pena vivir la vida?
En tiempos de relativa paz, prosperidad y libertad, la pregunta se desecha como tonta o perversa. La vida es agradable. Pero en la teoría ética es fundamental. El solo hecho de que varias personas o un gran número de ellas encuentre agradable la vida no hace que sea universalmente digna de vivirse. Esto es sencillamente preferencia personal, no una teoría normativa. Tomando la posición humanista, ¿por qué no mato a mis mejores amigos y luego de terminar con sus inútiles esfuerzos me suicido?
El humanismo no tiene respuesta para esto. La única teoría que garantiza los valores de la vida misma y que hace que el suicidio sea inmoral es una teoría en la que Dios ha prohibido el homicidio y castiga la desobediencia en la vida futura. La ética normativa depende de una legislación soberana y de castigos omnipotentes.
Si otras fases de la teología, la filosofía y la ciencia a veces son difíciles de elaborar, por lo menos, aquí el teísmo bíblico es fácilmente vindicado.
BIBLIOGRAFÍA
S. Harris, The Self-Revelation of God; God the Creator and Lord of All; Carl F. Henry, Notes on the Doctrine of God; C. Hodge, Systematic Theology, I, pp. 191–441; F.L. Patton, Fundamental Christianity, pp. 1–95; J. Orr, The Christian View of God and the World, pp. 73–115; A. Seth Pringle-Pathison, The Idea of God; W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, I, pp. 151–546; G. Vos, Biblical Theology.
CLARK, Gordon H. Dios. In: Everett F. Harrison, Geoffrey W. Bromiley and Carl F. H. Henry, Diccionario De Teología (Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2006).
Stephen Charnock fue un pastor puritano que vivió entre 1628 y 1680. Su libro «The Existence and Attributes of God» [La Existencia y Atributos de Dios] es uno de los clásicos sobre este asunto (para muchos es el mejor libro escrito acerca de este tema).
Había pensado escribir este segundo post (
El principio de este material se encuentra en Éxodo 4:21: «Y dijo Jehová a Moisés… pero yo endureceré su corazón, de modo que no dejará ir al pueblo.» En vista de las predicciónes en Éxodo 3 y 4, en la que se prevé el rechazo de Faraón(3:19), y debido a las palabras explícitas en 4:21, ¿cómo puede un Arminiano decir que el faraón estaba libre para dejar a los esclavos ir? Si Dios endureció su corazón, ¿qué probabilidades había de que él pudiese obrar de otro modo? ¿Dios no es omnipotente? ¿No puede la omnipotencia controlar la voluntad del hombre? Los Arminianos son propensos a volver atrás y replicar que Dios, visto que Él es omnipotente, puede controlar sus criaturas, mas por respeto a la integridad de ellos, no quiere controlarlas. Mas lo que los arminianos afirman que Dios no lo hace, el versículo dice que lo hizo.
Reformado reformándome 