Teología Sistemática y Exégesis

Moisés Silva

Moisés Silva

En el grupo de facebook “ACADEMIA TEOLÓGICA” este mes estamos hablando acerca de exégesis y hermenéutica. Uno de los temas que surgió es el cómo evitar que vayamos con ideas preconcebidas al interpretar un texto de la Escritura. Mi posición es que ese deseo es imposible de realizar pues todos tenemos ideas a partir de las cuales pensamos. Estas ideas, o marco de referencia, siempre van a guiar el proceso interpretativo.

Pensando en esto recordé que hace años leí el libro “Introduction to Biblical Hermeneutics” [Introducción a la hermenéutica bíblica] de Walter Kaiser Jr. y Moisés Silva. En este libro Silva escribe un capítulo acerca de la hermenéutica calvinista y uno de los puntos que trabaja es el del rol de la Teología Sistemática en la interpretación de la Escritura. Traduje esta parte del artículo (el artículo completo, en inglés, esta en pdf aquí) y pueden leerlo a continuación.

TEOLOGÍA Y EXÉGESIS

Moisés Silva

 La relación entre la exégesis y la teología sistemática ha sido uno de los temas más controvertidos en la historia de los estudios bíblicos. Muchos estudiosos dudan, o incluso niegan, que en realidad sea posible usar la Biblia con el propósito de desarrollar una teología sistemática. En su opinión, los diversos autores bíblicos tenían diferentes – de hecho, incompatibles – teologías, por lo que el intento de tratarlos como una unidad sólo puede resultar en una distorsión del texto.

Algunos estudiosos evangélicos de la Biblia rechazarían tal enfoque, pero eso no significa que tengan una visión particularmente alta de la teología sistemática. Muy pocos de ellos muestran mucho interés en el tema – si muestran un poco de interés, es visto con sospecha. Particularmente desagradable para ellos sería la sugerencia de que la sistemática debe influir en nuestra exégesis. Sin embargo, eso es precisamente el argumento que quiero hacer, y aquí de nuevo Calvino ofrece un modelo notable.

La primera edición de la Institución se publicó cuando Calvino era un hombre muy joven, y las modificaciones y ampliaciones posteriores reflejan tanto su creciente conocimiento de la teología histórica (las referencias a los Padres y los teólogos medievales aumentan drásticamente en cada edición posterior) como también su mayor atención al trabajo exegético. No es probable que alguien argumente que estas dos partes de su obra son independientes la una de la otra, como si se olvidara de su teología cuando hacía exégesis (y es por eso que sus comentarios son buenos!). O que no prestó atención a la Biblia cuando hizo teología (y es por eso que los institución es tan mala!). Mi tesis es que tanto sus exposiciones y su teología son excelentes precisamente porque están relacionados.[1] Pero incluso si alguien encuentra de poca utilidad el sistema de Calvino, sugiero que la exégesis tiene mucho que ganar, en vez de perder, si se hace conscientemente dentro del marco teológico de cada uno.

Este enfoque, sin duda, parece ser diametralmente opuesta a los objetivos de la exégesis gramático-histórica. Hace tres siglos, los estudiosos ya estaban discutiendo con gran vigor que la teología sistemática, sobre todo en su forma clásica, debe diferenciarse claramente de la interpretación bíblica. De hecho, no fue difícil demostrar que los prejuicios teológicos habían obstaculizado con frecuencia el trabajo de los exegetas, incluso hasta el punto de distorsionar el significado del texto. La verdadera exégesis “histórica” fue entendida cada vez más como la interpretación que no fue perjudicado por compromisos teológicos. Leopold Immanuel Rückert, en el prólogo a su comentario sobre Romanos 1831, declaró que el intérprete bíblico debe abandonar su propia perspectiva:

 En otras palabras, yo exijo de él libertad de prejuicios. El exegeta del Nuevo Testamento como un exegeta… no tiene un sistema, y no debe tenerlo, ya sea un sistema dogmático ni emocional. En la medida en que es un exegeta, no es ni ortodoxo ni heterodoxo, ni sobrenaturalista ni racionalista, ni panteísta, ni puede haber ningún otro ismo. No es ni piadoso ni impío, ni moral ni inmoral, ni sensible ni insensible.[2]

Uno de los contemporáneos de Rückert, el gran exegeta del Nuevo Testamento Heinrich August Wilhelm Meyer, expresó la misma idea de la siguiente manera:

El área de la dogmática y la filosofía debe permanecer fuera de los límites para un comentario. Ya que conocer el significado que el autor pretende transmitir con sus palabras, imparcial e histórico-gramaticalmente, es el deber del exegeta. Como el significado tan gradas comprobados en relación con las enseñanzas de la filosofía, en qué medida está de acuerdo con los dogmas de la iglesia o con la opinión de sus teólogos, de qué manera el dogmático es hacer uso de ella en interés de su ciencia – para el exegeta como exegeta, todo lo que es una cuestión de ninguna preocupación.[3]

Hoy en día la mayoría de la gente ve estas dos formulaciones como sorprendentemente ingenuas. Pero no debemos dejarnos engañar. El compromiso fundamental está vivo y coleando. Por otra parte, hay un montón de exégetas alrededor que podría negar enérgicamente estas afirmaciones, pero cuyo trabajo, sin saberlo quizás, es una expresión perfecta del mismo punto de vista. Por el contrario, quiero argumentar que la exégesis correcta debe estar informada por la reflexión teológica. Para decirlo de la manera más impactante posible: mi sistema teológico debe decirme cómo hacer exégesis. ¿Se puede defender una posición tan escandalosa? Tres consideraciones hacen que la posición no sea sólo defendible, sino que de hecho la única opción real.

En primer lugar, debemos reconocer que la teología sistemática es, en gran medida, un ejercicio de contextualización, es decir, el intento de reformular la enseñanza de la Escritura de manera que sea significativa y comprensible para nosotros en nuestro contexto actual. A veces, es cierto, los teólogos han dado la impresión (o incluso afirmado) que sus descripciones son ni más ni menos que las enseñanzas de las Escrituras y que, por tanto, es independiente del contexto histórico de los teólogos, esas descripciones tienen validez permanente. Pero el proceso de organización de los datos bíblicos – por no hablar de la utilización de un lenguaje diferente en un entorno cultural diferente – pone en juego el propio contexto de los teólogos. Incluso Charles Hodge, quien afirmó con gran orgullo que ninguna idea original había sido propuesta en Princeton[4], fue un pensador verdaderamente creativo, y su Teología Sistemática refleja constantemente una integración innovadora de algunos capítulos de la filosofía del siglo XIX con la teología reformada clásica.

Intrínsecamente, no hay nada censurable en el intento de comprender y explicar una antigua escritura a través de categorías contemporáneas, sin embargo, los eruditos bíblicos a menudo asumen que ese enfoque está fuera de los límites. Como un escritor ha dicho, la exposición bíblica se debe hacer “en términos de lo que el texto en sí tiene que decir…. Resultando en… formulaciones posteriores no sólo es anacrónico, sino que oscurece el impacto de las palabras específicas [que el escritor] optó por utilizar el la ocasión. En resumen, este enfoque es metodológicamente indefendible.”[5] De hecho, sin embargo, el mismo uso del Inglés para explicar el texto bíblico significa recurrir a expresiones formales posteriores. Si un escritor moderno desea explicar el pensamiento de Aristóteles, por ejemplo, que todos reconocemos no sólo la legitimidad, sino también el gran valor e incluso la necesidad de hacerlo por el uso de términos filosóficos contemporáneos que permitan expresar con claridad los escritos de un pensador antiguo. Alguien que se limitó a reiterar las enseñanzas de Aristóteles con palabras griegas, o incluso con palabras estrictamente equivalentes en inglés, sería un fracaso para explicar las enseñanzas precisamente porque no se hizo ningún intento de contextualizarlos.

En segundo lugar, nuestra visión evangélica de la unidad de la Escritura exige que veamos toda la Biblia como el contexto de una sola parte. Una apelación al estudio de Aristóteles es de ayuda aquí también. El erudito moderno mira todo el corpus aristotélico en busca de ayuda en la comprensión de un detalle en un trabajo en particular. En la medida en que consideremos toda la Escritura como provenientes de un autor, por lo tanto, en esa medida, un conocimiento sistemático de la Biblia contribuye a la exégesis de pasajes individuales. Es cierto que hay algunos peligros reales en este enfoque. Sobre la base de una lectura cuestionable de Romanos 12:6, los cristianos han recurrido a menudo a la “analogía de la fe” de una manera que no hace justicia al carácter distintivo de los escritores individuales de la Escritura. Además, es muy fácil caer en la trampa de la eiségesis, de la lectura en un texto particular de alguna amplia idea teológica porque (a veces inconscientemente) queremos evitar las consecuencias de lo que el texto dice realmente. Por lo tanto, es comprensible que el profesor Kaiser desee restringir el principio de la analogía de la fe hasta el final del proceso de interpretación, y entonces sólo como un medio de resumir la enseñanza del pasaje.[6] Hacer eso, sin embargo, es descuidar el regalo hermenéutico más importante de Dios para nosotros, es decir, la unidad y la integridad de su propia revelación.

En tercer lugar, y por último, mi propuesta sonará mucho menos chocante cuando recordemos que, como cuestión de hecho, todos lo hacen de todos modos. Si queremos decirlo o no, y nos guste o no, todos nosotros leemos el texto tal como fue interpretado por nuestras presuposiciones teológicas. De hecho, el argumento más serio contra la opinión de que la exégesis debe hacerse independientemente de la teología sistemática es que tal punto de vista es irremediablemente ingenuo. La misma posibilidad de entender algo depende de nuestro marco previo de interpretación. Si percibimos un hecho que tiene sentido para nosotros, la simple razón para ello es que hemos sido capaces de encajar este hecho en todo el conjunto de ideas que hemos asimilado previamente.

Por supuesto, a veces hacemos que el hecho encaje en nuestras ideas preconcebidas y por lo tanto lo distorsionamos. El remedio, sin embargo, no es ni negar que tenemos esas ideas preconcebidas ni tratar de suprimirlas, ya que sólo nos estaríamos engañando a nosotros mismos. Es mucho más probable que seamos conscientes de los prejuicios si deliberadamente intentamos identificarlos y utilizarlos en el proceso exegético. De esta manera, cuando nos encontramos con un hecho que se resiste a la dirección que nuestra interpretación está tomando, estamos mejor preparados para reconocer la anomalía como lo que es, a saber, una indicación de que nuestro esquema interpretativo es defectuoso y debe ser modificado. Por el contrario, los exégetas que se convencen a sí mismos de que, a través de técnicas filológicas e históricamente puras, pueden entender la Biblia directamente, es decir, sin la mediación de compromisos exegéticos, teológicos y filosóficos previos – son menos propensos a percibir el verdadero carácter de las dificultades exegéticas.[7]

El viejo consejo de que los estudiantes bíblicos deben intentar tanto como sea posible el acercarse a un texto sin una idea previa en cuanto a lo que significa (y que por lo tanto los comentarios deben ser leídos después, no antes, de la exégesis tiene la ventaja de estimular el pensamiento independiente; además, nos recuerda que nuestro objetivo principal es, de hecho, descubrir el significado histórico y que siempre estamos en peligro de imponer nuestro significado en el texto. Sin embargo, el consejo es fundamentalmente erróneo porque no es correcto en el propio proceso de aprendizaje. Me permito sugerir, más bien, que un estudiante que trata de un pasaje bíblico con, digamos, un fondo dispensacionalista, debe tratar de dar sentido al texto suponiendo que el dispensacionalismo es correcto. Me atrevería a decir que, al encontrarse con un detalle que no parece encajar en el esquema dispensacionalista, el estudiante debe tratar de “hacer que encaje”. El propósito no es la manipulación indebida del texto, sino que ser consciente de lo que todos hacemos de todos modos. El resultado debe ser una mayor sensibilidad a las características del texto que perturban nuestro marco interpretativo y por lo tanto una mayor disposición a modificar ese marco.[8]

 


[1] Calvino vio sus dos proyectos como siendo complementarios. En su declaración introductoria a la Institución (“Juan Calvino al Lector”), nos dice que su objetivo en este trabajo es ayudar a “los candidatos en teología sagrada” a captar “la suma de la religión en todas sus partes” y así guiarlos en el estudio de las Escrituras. Dicho compendio haría posible para él, al escribir sus comentarios, el evitar largas discusiones doctrinales. En su opinión, el uso adecuado de los comentarios presupone que el estudiante estaba “armado con el conocimiento del presente trabajo, como una herramienta necesaria” (4-5) .

[2] En W. G. Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1972), 110.

[3] Ibid., 111.

[4] La referencia era específicamente para la revista editada por él (véase Noll, “The Princeton Review”, 288 ) . Hodge claramente no era tan ingenuo como esas palabras pueden sugerir. Su uso de la hipérbole estaba destinado a centrarse en el contenido doctrinal, no en la forma en que las doctrinas fueron formuladas. De hecho, algunos autores modernos han enfatizado – y severamente criticado el uso innovador de realismo escocés hecho por Hodge. Sin negar que algunos aspectos de ese fondo tuvieron un efecto negativo, se debe prestar atención a los beneficios positivos. En cualquier caso, es mi opinión que el compromiso de Hodge y los Princetonianos posteriores al realismo ha sido muy exagerado .

[5] Clinton E. Arnold, reseña de Silva, Philippians, en Critical Review of Books in Religion 1991 (Atlanta: Scholars Press, 1991), p. 232.

[6] Otros escritores son más negativos y tienden a socavar la coherencia de la Escritura. Ver Calvin R. Schoonhoven, “The ‘Analogy of Faith’ and the Intent of Hebrews,” en Scripture, Tradition, and Interpretation: Essays Presented to Everett F. Harrison, ed. W. W. Gasque and W. S. LaSor (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 92–110, esp. Mucho más útil es Henri Blocher, “The ‘Analogy of Faith’ in the Study of  Scripture: In Search of Justification and Guidelines,” SBET 5 (1987): 17–38, aunque yo quisiera ir un poco más lejos de lo que él hace .

[7] Quizás vale la pena señalar que mucho antes de que el énfasis de Rudolf Bultmann en la “pre-comprensión” se convirtiera en un tema popular, y desde luego antes de que Thomas Kuhn desafiara la neutralidad de la investigación científica, Cornelius Van Til había, de una manera aún más radical, expuesto el papel de las presuposiciones en toda la vida.

[8] O al menos eso se espera – en este punto, por desgracia, la disposición psicológica por lo general se hace más fuerte!

1 comentario

  1. Es muy util esa observación que uno no puede interpretar la Escritura sin un marco de interpretación previo.Pero creo que hay ramas del conocimiento donde uno tiene que entrar sin tener un marco rigido: La escatología si bien tiene sus 3 escuelas de pensamiento; a pre y postmilenialista, no tiene un sistema que la haga tan clarita como el calvinismo lo hace en soteriologia.En soteriologia uno necesita un marco rigido porque es absurdo ser medio arminiano y medio calvinista. Pero en escatología se necesita “elasticidad” si uno quiere un sistema adecuado para avanzar…
    Y volviendo a Aristoteles; Lutero decía que era totalmente nocivo perder el tiempo con esos filosofos…

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